Tarih Felsefesine Giriş

Fukuyama’nın ortaya koyduğu târihin sonu görüşü son zamanlarda târih felsefesi alanına olan ilgiyi epeyce arttırdı. Fukuyama bu görüşüyle SSCB sonrası sosyalizmsiz bir dünyâda kapitalizmi mutlak hakîkat olarak nitelendiriyordu(!?). Fukuyama bu görüşünü Hegel’in ve Marks’ın târih görüşlerine dayandırır: Hegel’e göre târihte tinin amacına hizmet eden sürekli bir ilerleme vardır(!?); bu ilerleme de devlet aracılığıyla en yüksek noktasına erişir(!?). Marks ise târihi sınıf savaşımlarının târihi olarak görür ve târihte olup bitenlerin temelini sınıf savaşımlarında arar(!?). Marks’a göre üretim araçları ile üretim ilişkileri arasındaki antagonizm birtakım devrimlerle aşılır ve târihte bu amaç doğrultusunda bir ilerleme vardır(!?). Bu ilerlemenin sonunda çelişkisiz bir toplum ortaya çıkacak(!?) ve Aydınlanma’nın toplumsal ideler sistemi (eşitlik-özgürlük-kardeşlik) gerçekleştirilecektir(!?).


Fukuyama’ya göre SSCB’nin dağılmasından sonra kapitalizm ipleri ele geçirdi(!?) ve Marks’ın bahsettiği toplumsal çelişkilerin ortadan kalkmasını sağladı(!?). Hâl böyle olunca toplumları etkileyen olaylar anlamında târihî olayların değil ama toplumların evrimini sağlayan olaylar anlamında târihî olayların sonu geldi(!?), insanlık târihi boyunca gerçekleşen evrim sürecinin nihâî uğrağının liberalizm ve liberal demokrasi olduğu anlaşıldı(!?) ve bu ikisi geri kalmış ve gelişmekte olan ülkelere eşi benzeri görülmedik bir refah ortamı sağlayacak(!?). İmdi Fukuyama birinci anlamıyla gerçekleşen târihî olayların ikinci anlamıyla gerçekleşen târihî olaylardan salt liberalizm ve liberal demokrasinin birer mutlak hakîkat olduğunu gösterdiği(!?) iddiâsında. Görünen o ki Fukuyama’nın Târihin Sonu ve Son İnsan isimli kitabı liberalizmin ve liberal demokrasinin zaferini(!?) kutlayan bir manifesto.


İmdi Fukuyama’nın etkisiyle bugünlerde târih felsefesi alanı on dokuzuncu yüzyıldan bu yana hiç olmadığı kadar ilgi topluyor. Hâl böyle olunca Felsefe’yle ilgili olsun ya da olmasın pek çok kişi târih felsefesine ilişkin bâzı temel bilgilere ulaşmaya çalışıyor. Ben de bu kimselere küçük bir katkı yapmak; onlara târih felsefesi alanı hakkında bâzı temel bilgileri sunmak için bu yazıyı kaleme alıyorum. Hem üstelik Fukuyama’nın bu görüşlerinin arka plânlarını görmek isteyenlere ve bu görüşlerle felsefece hesaplaşmayı deneyecek olanlara bir katkı sağlayabileceğim düşüncesi de beni heyecanlandırıyor.


*


İmdi birincileyin belirtmek gerekir ki târih sözcüğünün iki temel kullanımı var, birincisi: res gestae anlamında târih; yâni yapılan işler, insanın yapıp etmeleri, yaşanmış geçmiş demeye gelen varlık alanı olarak târih, ikincisi ise: historia rerum gestarum anlamında târih; yâni insanın yapıp etmelerini öykülemeye çalışan târih: bir bilgi alanı olarak târih. İmdi târihçi de varlık alanı olarak târihi bilmeye çalışan kişidir, yapılanların sergilenmesiyle ilgilenir. Bu ayrıma bağlı olarak târih felsefesinde de iki temel iş yapılır: 1) Res gestae hakkında belirli bir ilkeden yola çıkarak res gestaenin yapısı hakkında bütüncül ilkelere ulaşılmaya çalışılır. Örneğin Kant, Hegel ve Marks res gestaede meydana gelen olaylar karşısında dünyâyı yeniden bilmeye çalışırken bu tür ilkelere ulaşmayı amaçlamıştı. 2) Târihçinin yaptığı iş; biliyorum derken ne yaptığı, bunu nasıl söylediği incelenir. Örneğin Dilthey, Croce ve Collingwood da bu tür bir işle uğraşmıştı. Ben de burada bu iki grupta yer alan filozoflardan birer tânesinin; Kant ile Dilthey’ın târih felsefesi alanında sürdürdüğü çalışmaları serimleyeceğim:


Târih felsefesi ifâdesini bildiğim kadarıyla ilk defâ İbn-î Hâldun, Mukaddime’sinde kullandı. On dördüncü yüzyılda yazılan bu eser on dokuzuncu yüzyılda bir başlangıç yeri olarak görüldü. On sekizinci yüzyılda Volteir de târih felsefesi ifâdesini kullanmıştı; ancak o, bu ifâdeyi olgu ve olayların derlenip düzenli bir biçimde ortaya konması işi mânâsında kullanmıştı. Ne var ki on dokuzuncu yüzyılın ortalarına kadar sistematik bir araştırmaya konu olmuş ve kendine özgü bir yöntemin geliştirildiği bir târih felsefesi etkinliğine rastlamıyoruz. İmdi târihin sistematik bir incelemeye konu olması ve târih felsefesinin ortaya çıkması da G. Vico’nun Scienza Nuova’sından (Yeni Bilim) başlatılır:


Târih felsefesi insanın düşünsel ve ahlâkî gelişimini inceleyen bir alanın; yâni târihin bir bilim olup olamayacağını araştıran Vico’nun başlattığı tartışmayla filozofları insanın yapıp etmelerinin nasıl bir bilim olabileceği hakkında düşünmeye sevk etti. İmdi târihin bir bilim olup olmadığı tartışmasıyla birlikte dolayımsız olarak târihin ne olduğu da tartışılmaya başlandı ve bu tartışma pozitivist bir bakış açısı etrâfında şekillendi. Oysa ki Antikçağ’dan bu yana târihe ilişkin bilgelere mesâfeli durulmaktaydı: bu çağın genel eğilimine göre bilimlerde ancak Nous aracılığıyla ortaya konan bilgilerle iş görülür ve bunlar da başka türlü olamayanların bilgisidir(!?); değişmeyen, zaman ve mekânda oluş ve bozuluşa tâbi olmayan bilgilerdir bunlar. İmdi nesnesi bir defâlık olan ve bir daha tekrarlanamayacak olana ilişkin bilgilerin biliminin olamayacağı görüşü târih alanında çalışmalar yapılmasını engellemişti.


Vico’ya göre insan dünyâsında değişmez ilke ve yasalara yer yok; insan aklı farklı çağlarda farklı biçimlerde işler. Vico bu görüşünü filoloji çalışmaları sırasında oluşturdu: farklı çağlarda kaleme alınan farklı metinlerde farklı şeylerle karşılaştı, târihe târihsel bir bakış açısıyla baktı. Vico’nun yeni bilimi insanı bilmeye çalışan bir bilimdi; ahlâkı tin bilimlerinin içine alan bir insan bilimiydi, doğaya yönelmeyen bir bilim. Vico fizik bilimlerinde ortaya konan ve kesinlik taşıdığı iddiâ edilen bilgilerin karşısına, yaptığımız veya yarattığımız şeylerin bilgisini koydu. Böylelikle doğa bilimlerinin karşısına târihi geçirerek târih alanını bir inceleme alanı hâline getirdi. Daha sonra da artık bir bilim olarak görülmeye başlanan târihin geçmişin ilke ve yasalarını nasıl ortaya koyacağı araştırılmaya başlandı.


On sekizinci yüzyılda bir bilimin bilim olması o bilimin ortaya ilke ve yasalar koymasına bağlanıyordu. İmdi moral felsefe de bir bilim olacaksa şâyet moral alanın işleyişine dâir ilke ve yasaları ortaya koymalıydı, târih felsefeyle uğraşanlar da bu ilke ve yasaları nasıl ortaya koyacakları hakkında kafa patlattı:


On sekizinci yüzyılda matematik fizik on beş ve on altıncı yüzyılda başladığı gelişimini tamamlamıştı. Artık astronomi alanında büyük alt üst oluşlar ortaya çıkmıştı. İmdi bu alana matematik fiziğin uygulanmasıyla öndeyilerde bulunulabildiği gerçeği filozofların da gözlerini kamaştırıyordu. Bu nedenle on sekizinci yüzyıl filozofları insan dünyâsı hakkında da öndeyilerde bulunulabileceğini düşünmeye başladı. Böylelikle insan dünyâsında olup bitenleri inceleyen filozoflara da neden ilke ve yasalara dayanma hakkı verilmesin yollu bir görüş ortaya çıktı; ‘yeter ki bu alanın ilke ve yasalarının doğa bilimlerininki kadar bir kesinlik taşıdığı iddiâ edilmesin ve böyle bir kesinlik aramaya çalışılmasın’ dediler. Amaçları: insanın gelecekteki yazgısının resmini kesine yakın bir biçimde çizmek. İşte bu amaç doğrultusunda Locke insan zihninin işleyişini inceledi. Locke’a göre doğanın ve aklın belli bir işleyişi vardı, aklın işleyişine dâir bilgilerimiz de olanaksızdı: gören bir göz görme işlemi sırasında kendini göremez diye düşündü. Locke’a göre akıl işlerken onun nasıl işlediğini incelemek gören gözün kendini târihsel olarak incelemesi demeye geliyordu; imdi ihtiyaç duyulan ilke ve yasalar da ancak bu şekilde ortaya konabilirdi.


Öte yandan Hume da felsefeyi ikiye ayırmıştı, bunlar: doğa felsefesi ve moral felsefe. Hume’a göre de moral felsefe insanın düşünsel ve ahlâkî gelişimini belirleyen ilke ve yasalara ulaşmak için insan zihnini inceleyecekti. İmdi Hume moral felsefesiyle bu işe kalkışırken insanın doğal yapısını da belirli bir doğaya benzetti. Daha sonra Kant da insanın doğal yapısını yine doğaya benzetecekti. Nitekim Kant saf doğa bilimi olarak gördüğü astronomiye benzer bir biçimde insanın yapıp etmelerinin de yine a priori bir biçimde incelenmesiyle oluşturulacak bir târih alanı olduğuna inandı, insanın doğal yapısına ilişkin bilgileri de bu şekilde türetmek istedi. Bunu yaparken de doğanın gizli bir amacı olduğunu varsaydı. Nitekim Kant’a göre doğa bu amacını gerçekleştirmek için insanı birtakım yetilerle donatmıştı ve târih de bu yetilerin gelişiminin sergilenişiydi:


Kant’a göre insan için her ne kadar irâde özgürlüğünden bahsedilirse bahsedilsin insan dünyâsındaki yapıp etmeler sanki hep belirli bir doğa yasasına dayanır. Evliliklerin, doğum ve ölümlerin oranı sanki önceden öngörülmüş gibidir. İmdi bunlar bireysel irâdemize dayalı gibi görünse de sanki doğanın bu amacına uygun bir biçimde gelişir. Ne var ki bu amacın ne olduğunu bilemeyiz; eğer bilecek olsaydık bunun gerçekleşmesi için çaba sarf etmezdik. Örneğin çocuk sâhibi olmayı kendi irâdemizle seçtiğimizi düşünürüz; oysa ki doğa insan türünün doğum ve ölüm oranlarını sanki sâbit tutuyordur. Bu durumda evrensel doğa yasalarını kabûl etmek durumunda kalırız. Bu da sanki aklın özgürlüğünü gerçekleştirmek istemesi nedeniyle oluyormuş gibidir.


İmdi Kant’ın bu görüşleri ona doğada bir ilerleme olduğunu ve bu ilerlemenin belirli bir amaca dayandığını düşündürür. Kant bu görüşünü heuristik bir araç (bir keşif aracı) olarak kullanır ve başka şeyleri de bu yolla keşfetmeye koyulur. Bu görüşlerini Herder’in târih görüşü doğrultusunda biçimlendirir. Kant’tan sonra da Alman İdealist Okulu bu görüşlerin etkisinde kalır; bu okula göre de doğa insanı akılla donatmakla kendi plânını kurmuş oldu ve insan bu plânı adım adım gerçekleştirecek. Bu bir süreç içinde gerçekleşecek ve bu süreç içinde hiçbir rastlantıya yer yok; salt düzenli bir ilerleme var ve târih felsefesi de bu ilerlemeyi belirleyen ilke ve yasaları araştırmakla yükümlü; yâni olan bitenlerin neden tam da o şekilde olup bittiğini araştırmakla.


Kant’a göre doğa bu amacını gerçekleştirmek için insanı birtakım yetilerle donatmıştı; imdi akıl da bunlardan biridir ve aklın kullanımı içgüdüsel bir işleyişe dayanmaz. Doğa insanın mutlu bir yaşam sürdürüp sürdürmediğiyle değil; mutlu bir yaşam sürdürmeye lâyık olup olmadığıyla ilgilenir. İnsan türü mutluluğa lâyık olmak için aklın belirlenimlerinin dışına çıkmamak ve dolayısıyla içgüdüleriyle eylememek durumundadır ki bu insanın ödevidir. Aklın işlemesinde içgüdüler kullanılmadığı için bu iş belirli bir beceri ister ve bu beceri de çok uzun zamanlar içinde kazanılır. Bir insan yaşamı buna yetmez ve kazanılan beceriler bir önceki kuşaktan bir sonrakine aktarılır. Bu noktada yadırganmaması gereken iki şey vardır: 1) önceki kuşaklar sonrakilere kazandıkları becerileri aktarırken onların mutluluğa lâyık olmasına katkı sağladıkları hâlde kendileri bundan pay almaz ve 2) sonraki kuşaklar da bu mutluluğa hazır konar. Bunlar gâyet doğaldır; bunun böyle olmasını sanki doğa istemiş gibidir.


Kant’a göre insan bir yanıyla toplum içinde yaşamak ister, diğer yanıyla da etrâfında olup bitenleri kendi ben’iyle ilgisinde düşünüp kendi bireyselliğini korumak ister. Kant insanın bu istemini toplumdışı toplumsallık istemi olarak adlandırır ve bunu bir antigonizma olarak nitelendirir. Bu da aslında doğanın gizli amacının gerçekleşmesini sağlayan bir araçtır: insanın doğal yetilerinin gelişmesini sağlayacak en ideâl yaşam toplumsal yaşamdır. Ancak insan toplumsal yaşam içinde kendi arzu ve isteklerinin yok olup gitmesi tehlikesiyle karşı karşıya gelir. Bu tehlike onda bir direnç yaratır ve makam-mevkî peşinde koşmaya, zengin olmaya, güçlü olmaya vb. çalışır. İmdi bu istem belirli bir çatışma ortamı içinde kişinin kendi doğal yetilerinin gelişmesini sağlar; eğer bir çoban hayâtı sürdürecek olsaydı kişi bunları geliştiremez ve doğa da bu amacını gerçekleştiremezdi.


Böylelikle on sekizinci yüzyıl filozofları insan doğasının ilke ve yasalarını araştırırken târih disiplinini de kurmuş oldu. Bu disiplinin yönteminin târihsel olduğu görüşü ise on dokuzuncu yüzyılda ortaya çıktı. On sekizinci yüzyıl filozofları insanı içinde bulundukları çağda dondurup ona kendi çağının ilke ve yasalarını uygulamaya çalışmıştı; geçmiş insanların kendi çağının insanları olduğuna inanmışlar, bu ilke ve yasaların evrensel olarak geçerli olduğunu düşünmüşlerdi. Ancak on dokuzuncu yüzyılda Hegel’le birlikte târih alanında sentetik a priori önermelere yer olmadığı, târihin yönteminin ancak târihsel olabileceği görüşü genel kabûl görmeye başladı. Nitekim Hegel’e göre târih, matematik fizik gibi bir bilim değildir ve olması da gerekmez; imdi insan târihsel bir varlıktır ve sürekli olarak kendini tekrar eden bir doğası da yoktur. Kendi kendisinin bilincine varınca ortaya çıkan târih, aynı zamanda târih felsefesidir de; çünkü târihçi salt geçmişin olgu ve olaylarını ortaya koymakla yetinmez, bunların neden tam da öyle oldukları üzerine de düşünür ki böylelikle târih felsefesi yapar.


Hegel sonrası dönemde ise târihin bir bilim olup olamayacağı ve bir bilim olacaksa şâyet ancak ne şekilde bir bilim olacağı tartışması başka bir boyutta tartışılmaya başlanacak ve bu tartışma pozitivistler ile anti-pozitivistler arasında çok ciddî birtakım görüş ayrılıkları yaratacaktı:


On dokuzuncu yüzyılda Comte ile Mill’in pozitivist bakış açısı altında tin bilimlerine doğa bilimlerinin yöntemlerinin uygulanması gerektiği görüşü genel kabûl görmeye başladı. İmdi pozitivizme göre gerçeklik birdir ve bu gerçekliğe aynı yöntemle bakılır ki bu, matematik fiziktir. Bilimlerden her biri bu gerçekliğin farklı görünümlerini konu edinir. Bilim genel yasalı açıklamalar yapma işidir. İmdi Mill’e göre toplumbilimlerindeki gecikmişliğin kaynağı onlarda matematik fiziğin uygulanmamasıdır. Matematik tüm bilimlerin şâhıdır; bilimsellik ölçütü de matematikselliktir. Matematiğin fiziğe uygulanması demek onun olgular dünyâsına uygulanması demeye gelir; matematik her ne kadar deneysel olmayan bir alan olsa da nasıl ki matematiğin astronomiye uygulanması büyük bir başarı getirmişse toplumbilimlerine uygulanması da yine büyük bir başarı getirebilir. İşte bu görüşleri bayraklayanlar Aydınlanmacıların aradığı ilke ve yasaların peşine düştü; Comte bunları sosyolojide, Mill de psikolojide buldu. İmdi târih; sosyoloji ve psikoloji alanlarının kurulmasına aracılık etti.


Pozitivizme en büyük tepki Dilthey’dan geldi: Tin Bilimlerine Giriş isimli yapıtıyla Dilthey tin bilimlerine sağlam bir temel oluşturma iddiâsıyla ortaya çıktı ve anti-pozitivist bir akım başlattı. Dilthey’a ve anti-pozitivistlere göre gerçekliğin en az iki farklı türü vardır, bunlar: olgular dünyâsı ve insan dünyâsı. Olgular dünyâsı seyircisi olduğumuz dünyâdır; olguları artarda görür ve onlar hakkında birtakım genel yasalı açıklamalar yapmaya çalışırız. Öte yandan insan dünyâsı ise temelini bilincimizde bulur. Amaç-eylem ilkelerinin bilgisi tin dünyâsında bulunur. Bu dünyâ açıklanmayı değil; anlaşılmayı bekleyen bir dünyâdır; insan kendisi için kurduğu bir imler, sinyaller, normlar, kurallar, ilkeler ve anlamlar dünyâsı içinde yaşar ve bu dünyâyı anlamak için duygudaşlık kurmak gerekir, duygudaşlık kurmak için de içine girmek. Doğa karşısında ancak seyirci kalabiliriz; ne var ki insan dünyâsı için bu, söz konusu olamaz. İnsan dünyâsı bilincimizde yer kaplar, bu dünyânın öznesi ile nesnesi de aynıdır; bu nedenle insan dünyâsını başka her türlü nesneden daha iyi kavramak mümkündür. Bu dünyâ niteliklerden oluşur ve bu nedenle matematiksel yöntemlerle açıklanamaz.


Dilthey’a göre bilimin yöneldiği olgular topluluğu ikiye ayrılır: bir tarafta doğal olgular topluluğu vardır, öbür tarafta da tinsel olgular topluluğu. Bunlardan ikincisine yönelen bilimler tin bilimleridir. Tin bilimleri adını ise ilk defâ Mill kullandı. Dilthey’a göre bu ad bu bilimleri adlandırmak için yeterli olmasa da yine de bilinen adlar içinde en uygun olanıdır. Çünkü tin bilimleri adı bile bu bilimlerin objesini yetersiz bir biçimde ifâde ediyor: bu olgular insanın psikofizik yaşam bütünlüğünden kopartılamaz. Târihi ve toplumu konu edinen bilimlerde iş yapmak isteyenler de bu bütünlüğünü hesâba katmalıdır; târih bilimleri, toplum bilimleri vb. adlar ise bu bütünlüğü ifâde etmiyor. İmdi bu bilimlerin doğa bilimleri karşısındaki sınırlarını çizmek onların felsefî ve epistemolojik temellendirmesini sağlayacağı gibi, aynı zamanda insanın kendisi hakkındaki bilincinin bütünlüğüne ulaşmasını da olanaklı kılacaktır. İnsan tinsel şeylerin kökenini araştırdıkça kendilik bilincine sâhip olacak ve bu bilinç ona irâde özgürlüğü hakkında bilgi sağlayacaktır; insan yapıp etmelerini kendi irâdesi altında belirleme olanağına sâhip bir varlıktır ki bu bilinç sâyesinde kendisini doğadan tamâmen farklılaşmış bir varlık olarak tanır, tinselliği de buradan gelir. İnsan kendisine hedefler koyan, bu hedefleri gerçekleştirmek için çalışan, değerlendiren ... bir varlıktır. Doğa nedenselliğinden kurtulmasını olanaklı kılan şeyler de bunlardır. Bu nedensellikten kurtulduğunda ona tinsel dünyâ açılacaktır. Bu dünyâda mekanik bir nedensellik ilişkisinden farklı olarak irâdeye dayalı eylemler vardır. Her birey bu dünyâyı ancak kendi sınırlı deneyimleri içinde sınırlı olarak kavrar. İmdi insanın bu dünyâya geçişini sağlayan şey de bilincin tasarımları altında şekillenen kendi târihsel gelişimidir. İşte bu gelişim tin bilimlerinin konusudur.


Tin Bilimlerine Giriş’te Dilthey tin bilimlerinin felsefî temelleri sorununu ulaşabildiği en yüksek kesinlik derecesiyle çözmek ister, bu amaç doğrultusunda târihsel ve sistematik bir deneme kaleme alır. Bu yolla çağdaş bilim anlayışının dayanaklarını sorgular. Bunları da daha sonra gerçekleştirmeyi istediği; fakat ömrü yetmediği için yarım bıraktığı epistemolojik temellendirmesine ön hazırlık olarak görür:


Dilthey’a göre bilimlerin bağımsızlıklarını kazanması Ortaçağın sonunda gerçekleşti. Ancak târihi ve toplumu konu edinen bilimler on sekizinci yüzyıla kadar metafiziğin güdümünde kaldı. Doğa bilimlerinin gelişmesi târihi ve toplumu konu edinen bilimlerin artık metafiziğin güdümünden çıkmasını olanaklı kıldı; ama onlar bu kez de doğa bilimlerinin güdümüne girdi. İlk defâ Alman Târih Okulu bu bilimleri hem metafiziğin hem de doğa bilimlerinin güdümünden kurtarmada önemli bir adım attı.


Bu bilimlerin metafiziğin güdümünden kurtarılmasında Fransız Devriminin katkısı büyük oldu: bu Devrim, Aydınlanma’nın toplumsal ideler sistemini (eşitlik-özgürlük-kardeşlik) gerçekleştirmeyi amaçlıyordu. Ancak bu amaç doğrultusunda hareket eden Fransız ordusu Almanya üzerine yürümeye başlayınca bu Devrimin nedenlerini metafizik kurgularla açıklamaya çalışanlar; yâni bu bilimleri metafiziğin güdümüne sokarak gerçekliğe önyargılı olarak yaklaşanlar ağır bir hezîmete uğradı. Bunun üzerine bu bilimlere metafizik kurgulardan değil; somut olgu ve olaylardan hareketle yaklaşmak gerektiği görüşü ortaya çıktı. İşte böyle bir ortamda Alman Târih Okulu empirik gözlemi temele alan bir yöntem geliştirdi. Bu okul târihsel olgu ve olayları kendi târihselliği içinde görmek gerektiğine inanıyor, bunların değerini ve anlamını kendi gelişim bağlamı içinde belirlemeye çalışıyordu. Ne var ki Dilthey’a göre bu okulun çalışmaları eksikti; çünkü bu okul târihsel olgu ve olayları bilinç olgu ve olaylarıyla ilgisinde ele almadı. Dilthey ise tin bilimlerinde epistemolojik bir temellendirmeye gereksinim duyuyor; târihsel olgu ve olayların bilinç olgu ve olaylarıyla ilgisinin kurulmasını gerekli görüyor ve bu okulun yarım bıraktığını düşündüğü işi bu yolla tamamlamak istiyordu.


Dilthey’a göre tin bilimlerinin temellendirilmesi sorunu bu bilimlerde çalışanların da yakından duyumsadığı bir sorundur. Dilthey ‘bir târih yazımcısının verdiği yargıların, bir iktisatçının ulaştığı bir dizi sonucun, bir hukukçunun kullandığı kavramların temelinde ne vardır? Bunları araştırmak metafizik kurgulara sapmadan olanaklı mıdır? Bunlar açık ve seçik olarak bulunabilir mi?’ diye sorar ve bu sorulara pozitivistler ile empiristlerin verdiği cevapları eleştirir; imdi pozitivistler ile empiristler târihsel gerçekliği doğabilimsel kavram ve yöntemlere uydurma uğruna tahrif eder. Dilthey’a göre böyle bir yola sapmadan tin bilimlerini temellendirmenin en iyi yolu: bilinç olgu ve olaylarına yönelmek ve bunu yapmak için de iç deneyimden hareket etmektir:


Dilthey’a göre tüm bilimler deneye dayanır ve temelini bilincimizde bulur; deney bu koşullar içinde ortaya çıkar. Deney ile bilinç arasındaki bu ilişki epistemolojik bir ilişkidir. Doğa bilimlerinin temellendirilmesi için de bilince sunulu olma şartı aranır, tin bilimlerinin temellendirilmesi için de bu şart sağlanmalıdır. Bu bakımdan Dilthey tin bilimlerinin temellendirilmesi için bilinci hareket noktası olarak görür, bu noktada Aydınlanmacılarla uzlaşır. İmdi Kant’a göre de doğa biliminin bilme yetisini aşan bir yönü bulunmaz. Saf doğa bilimi, kavramlarını saf teorik akıldan alır, bunların da deneyi aşan bir yönü yoktur. Dilthey da bilimin neliğinin bu tür bir felsefî refleksiyonla ortaya konulması gerektiğini düşünür. Ancak tinsel olgu ve olayların temelinde yatan bilinç olgu ve olaylarını araştırmak bakımından Aydınlanmacılarda olmayan bir iş yaptığını iddiâ eder: kendi zamânına gelinceye kadar bilgi kuramındaki temel eğilim bilginin ve deneyin salt zihinsel tasarımlardan hareketle incelenmesi oldu. İmdi bu eğilim içinde bilginin duyumlama-tasarımlama bağıntısıyla kazanıldığına inanıldı. Ne var ki bilen öznenin bilme süreçlerine isteme, arzulama, amaç koyma, değer verme gibi unsurlar da etkide bulunur, Aydınlanmacılar ise bunları hesâba katmaz. Dilthey ise bilen özneyi kendi bütünlüğü içinde inceler, insanın yaşama sürecini kavramak için de bunları kavramak gerektiğini savunur. Bu kavramanın da a priori olarak gerçekleşemeyeceğini iddiâ eder; bu kavrama Alman Târih Okulunun da savunduğu gibi empirik olgu ve olaylara gitmeye dayanır; ancak bu da yeterli değildir; fakat ilk adımdır.


İmdi Dilthey’ın dilinde bilim kendisinden hareketle kavramların oluşturulduğu ilkeler topluluğudur. Bu kavramlar bu ilkelere göre belirlenmiştir ve bu ilkeler de genel-geçerdir. Bu ilkeler bilince sunulmuş ilkeler olduğu için bilim de tinsel olgular topluluğudur. Bu olgular insanlık târihi içinde târihsel olarak gelişir. İmdi bu şekilde gelişen ve içinde bu olguları barındıran tinsel dünyâ anlamayı dilediğimiz bir dünyâdır, bu dünyâyı anlamada empirik yöntemler kullanılamaz. Salt bu yöntemlerle iş yapılacak olursa bilim sözcüğü de salt doğa bilimlerine göndermede bulunan bir sözcük hâline gelir.


Böylelikle Dilthey tekilliğin ve tekilleşmenin bilimsel bilgisine ulaşmaya çalışır: Dilthey’a göre bir eylemin gerçekleştirilmesi her defâsında diğer insanların anlaşılmasını ön koşullar. Her insan biriciktir ve eylemleri de biriciktir. Tin bilimleri tekilin objektif kavranılışından hareket ederek iş görür, bunu sağlamak için de anlama yöntemine başvurur. İmdi anlamanın nesnelliğinin sağlanması demek tin bilimlerinin genel-geçerliliğinin sağlanması demeye gelir. Dilthey’a göre tek tek kişiler kendi tekilliklerini başkalarıyla karşılaştığında deneyimliyordur. Başkalarının vâroluşu da bize dıştan verilidir ve bu verilerin yeniden kurulması sonucu kendi tekilliğimizin bilincine varırız. Bu süreç anlama sürecidir; imdi Dilthey’ın dilinde anlama ortamın yeniden canlandırılmasıdır; duyusal olarak verili işâretlerden hareketle ifâdesi bizzat bu işâretlerden ibâret bir şey olarak psişik olanı tanıdığımız süreçtir. Bu süreç her yerde ortak niteliklere sâhiptir, hep aynı biçimde gerçekleşir ki bu da anlamanın nesnelliğinin ve aynı zamanda da tin bilimlerinin genel-geçerliliğinin olanaklı koşuludur.


*


Demin de belirttiğim gibi Dilthey’a göre tin bilimleri insanın kendisi hakkındaki bilincinin bütünlüğüne ulaşmasını olanaklı kılar. Dilthey tin bilimleri sâyesinde insanların kendilik bilincine sâhip olacaklarına ve bu bilincin onlara irâde özgürlüğü hakkında bilgi sağlayacağına inanıyor, bu yolla özgürleşeceklerini iddiâ ediyordu. Dilthey’ın bu görüşleri Hegel’inkilerle tam bir karşıtlık içinde: Hegel’e göre insan özgür bir varlık değil; özgür olduğunu sanan bir varlıktır. Tin târih içinde kendi amacını gerçekleştirmek için aklı sürekli hîleye getirir ve tek tek kişiler de kendi yapıp etmelerini kendi irâdeleriyle belirlediğini sanırken aslında tine hizmet ediyordur. Oysa ki Dilthey’a göre durum böyle değildir ve tin bilimleri aracılığıyla tinsel olgu ve olayların kökenine inildikçe bu tür bir neden-etki ilişkisinin kurulamayacağı da görecektir.


Ne var ki Fukuyama da bir tür neden-etki ilişkisi kurarak târihin bugün mutlak hakîkat olarak gösterdiği(!?) kapitalizmin aşılamayacağını iddiâ ediyor. Fukuyama da Hegel gibi insan realitesini kavrayamıyor, aslında bunu bilerek çarpıtıyor. İmdi Fransız Devrimini gerçekleştiren ordunun; yâni eşitlik-özgürlük-kardeşlik uğruna mücâdele eden bir ordunun sonradan emperyalist amaçlarla Almanya’ya girmesi her ne kadar Kant’ın târihte bu ideler sisteminin gerçekleşmesi amacına dönük bir ilerleme olduğu yollu görüşünü yanlışlamış olsa da insanların tin bilimleri sâyesinde kendilik bilincine vararak bu doğrultuda kenetlenebileceklerini düşünmemek ve buna zemin hazırlamamak, dolayısıyla kapitalizme ve onun doğru diye sunduğu bütün zırvalıklara meydan okumamak için hiçbir haklı gerekçemiz yoktur. Kanımca yirmi birinci yüzyıl târih felsefecilerine düşen görev de bunları açık bir biçimde ortaya koymak ve gerçekleştirilmelerine de katkı sağlamaktır.